初命曰：「诛不孝，无易树子，无以妾为妻」。再命曰：「尊贤育才，以彰有德」。三命曰：「敬老慈幼，无忘宾旅」。四命曰：「士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫」。五命曰：「无曲防，无遏籴，无有封而不告」。曰：「凡我同盟之人，既盟之后，言归于好（《孟子。告子下》）」。

昔者先王之治天下也，一则曰哀此茕独，再则曰不敢侮于鳏寡，盖谓茕独鳏寡之人，天下之穷民而无告者也，故发政施仁，必先于此。今观阿贺所陈，岂非所谓穷而无告者欤？内而宗族亲戚，外而乡党邻里，不能相与扶持，而乃群起而欺凌之，或抢夺其财物，或占去其田产，或抑勒其改嫁，磨牙摇毒，不夺不餍。阿贺以一未亡人，其能胜群凶之虐燄乎？幸而权县灼见奸谋，烁金之口不得以惑。详阅所判，是非曲直，了然目中，无复馀蕴矣。但一行人情状奸狡如此，此王法之所必诛，今既见其情，而罚略不及伤其毫毛，则小人何惮而不为恶哉！恶恶而不能去，此郭之所以亡也。善乎然明之告子产曰：「爱民如子，见不善者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也」。吾侪为政，固当以仁为本，然保奸留慝，以害善良，宁不为吾仁之贼乎！帖县于内点追紧要人申解，照条施行，馀人并放。县押上科断，庶几自今以往，奸民知所惩，而鳏寡茕独有所恃以自安矣。

告子恢，吾生素餐日久，死虽当得法赙，勿受小葬为小椁，亶容下棺（《汉书·何并传》：疾病召丞掾，作先令书。）。

因人之所能而导之，不强人之所未能而使之自至，则天下皆知为善之易，而不苦其难，吾之教亦不劳而成也。人之所能者，素有于内也；其所未能者，扩于外而后得也。施其素有于内者，则用力固少矣；而又扩之于外，则何行而不健，何求而不遂乎？抉瞽者之目，而授以离娄之任；提聋者之耳，而训以师旷之技，彼自知其资之不可为也，虽早夜谆谆语之，安肯信其说而从哉？御不失其步骤，射不失其容止，而告之曰久而不已，则五节五善可以具焉，其人必有激昂自进之心，而无恐缩不敢之意。何则？其资可为而无所惮也。及其久而不已，则所谓五节五善者亦庶几矣。忠信廉孝者，天下之人皆目之曰善行而欲行之也。或告之曰如比干乃谓之忠，如尾生乃谓之信，如伯夷乃谓之廉，如虞舜乃谓之孝，则其心莫不畏其不可及而自惰焉。倘告之曰不欺于人足以为忠，不食其言足以为信，不茍于得足以为廉，不悖其亲足以为孝，则孰不欣然而愿行之？行之而不已，安知其不尽夫所谓忠信廉孝之道哉？古之圣人察夫人情，而知其资之可为，而虑其心之畏不可以及，是故为之教也，不遏其端，不咈其欲，充其所有，致其所无，引之以至易，要之以至难。昔孔子之门人弟子皆贤明才哲，可谓造乎道者，然其问答之语，多切身近情，而无高远难知、勤苦难行之事，是故以敬养为孝，以言动视听不涉非礼为仁，以敬鬼神而远之为智，以先行其言而后从为君子。凡为此说者，欲人为善之易也。及后世道丧而教衰，人持异论而失其本统，以告子之贤，而犹有杞柳杯棬之喻，谓仁义戕贼其性；陈仲子、许行之徒，则又叛礼义之中，立茍难之行以惑世。噫，斯言也，斯行也，无乃窒天下之善心，而为仁义之祸欤！故孟子之教，皆先乎人之可为者，后乎人之畏其不可及者。先乎可为者，盖因人之所能而导之也；后乎畏其不可及者，盖不强人以所未能，而使之自至也。且其言曰：四端犹四体也，茍能充之，足以保四海。如是则有恻隐之心者，可以为仁。仁之至，则不止于恻隐也。有羞恶之心者，可以为义，义之至，则不止于羞恶也。又曰：「徐行后长者谓之悌，尧舜之道，孝弟而已」。又曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也」。夫惟徐行后长者、鸡鸣而为善，皆众人之所不惮，而其归乃至于尧舜。凡为此说者，所谓引之以至易，要之以至难也。人之所未能者，可以自至，夫然后知孟子之深于教也。

沆闻之先师曰：「敬者一心之主宰，万事之根柢；义者一心之裁制，万事之准则也」。敬则涵养本原，天君常存；义则裁度事宜，天则不乱；全是二者，然后为体用之学。苟无是敬以涵养之于先，无是义以体察之于后，方其平居，夜气不存，放心外驰，良心善性，昏于物欲，及其遇事，利害计较，是非颠倒，裁制无法，而醉生梦死皆是矣，尚何望其有正本澄源之道、开物成务之方，立天下之大本，制天下之要法哉！故必阐明为学之要，使有体而可推之用，有用而不遗乎体，歛之退藏于密，放之弥满六合，其用无穷，皆实学也，舍敬义何以哉！《坤》之「六二」，夫子释之曰：「直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外」。今析而言之，则内而立心必贵乎直，直则昭灵洞彻，不偏不倚，惟敬乃能直之；外而制事，必贵乎方，方则泛应曲当，各得其宜，惟义乃能方之。今合而言之，敬虽主乎一心，而其体虚灵，则管摄乎万事之义，是义乃敬之流行也；义虽形于万端，而其用微妙，实不外乎一心之敬，是敬乃义之根本也。不然，昏昧杂扰，无以直内，而何以为方外之妙用；偏狭固滞，无以方外，而何以尽直内之全体。折之而知其异，合之而知其同，此内外交相养之道，有不可以偏废者。自二句推之，必敬以直内而后能义以方外，上句为体，下句为用；自四字推之，必敬也而后发之直，必义也而后止之方，是敬与义为体，直与方为用，而一句之间，又各自有体用也。体用夹持，循环无穷，然后众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。和靖所谓「更无计较」者，其效固应尔也。或者于敬以直内则疑吾夫子之言何以不谓之正而谓之敬，殊不知以敬易正者，正指卦德而言也，敬则不失正，指人心而言也。正其体段，敬则有用力之要，正但指其地位，敬则有主一之功。至于义以方外，则为告子义外之说，殊不知敬之持之初非二事，譬如一镜莹然者是敬，其能照妍丑者即是义，又为两足立定者是敬，其能行者即是义。故程子曰，义形于外者，非在外也。然则二者用力之地若何？是说也，先师尝言之矣。以《中庸》之戒谨恐惧为主敬之本，以《大学》之格物致知为集义之端。学者知有主敬之本而存之于端庄静一之中，则主一无适，整齐严肃，其心收歛，不容一物，所以涵养于其静也无不至矣。学者知有集义之端而穷之于学问思辩之际，则析之有以极其精而不乱，合之有以尽其大而无馀，所以体察于其动也无不周矣。异时真积力久，岂惟敬义之说吾无间然，推而极之，至于《大学》之家齐、国治而天下平，《中庸》之天地位、万物育，何莫而不由期道也！子思子曰「喜怒哀乐未发谓之中」，此敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致乎中也；「发而皆中节谓之和」，此义以方外，而喜怒哀乐各中其节，所以致乎和也。惟其如是，所以寂然不动，本体卓然，感而遂通，无所间断。其寂者无时而不感，其通者无时而不寂，此敬义相涵，所以有得于太极一动一静之妙也。明道曰，释氏于敬以直内则有之，于义以方外则未有之也。今和靖专于敬以直内，且谓伊川教人专令敬以直内，若用此理，则自不敢轻为，不敢妄作，不愧屋陋矣，少异明道之说。是不然。敬之一字，通贯动静，方其未发也，浑然是敬之体，及其既发也，则随事省察，而敬之用行焉，非其体之素立，则省察之功无自而施也。有此敬即有此义，有此义即有此敬，体用相涵，非可岐而二之也。释氏之学，所以异于吾儒者，有体而无用，然其体亦不同也。吾观儒、释之异，吾儒心与理一，彼心与理二，彼其常惺惺，则坐禅入定，万理俱空，吾之常惺惺，则知止有定，万理俱灿，彼其常惺惺，则息缘无端，而归于寂灭，吾之常惺惺，则冲漠无朕，而大用流行。明道惧学者不得于言，又从而释之曰，释氏之直内，要之其本亦不是。此皆伊洛大儒发明之要旨，至先师之说而益明。《敬斋箴》曰：「动静无违，表里交正」。《白鹿洞赋》曰：「明诚其两进，敬义其偕立」。有志于学者当加察也。若夫讽诵肤浅之时文，掇拾尘腐之常语，至于涵养理义之大原，培植事业之实用，漫不加意，闻见既陋，气识益卑，乌在其为远大之业也！况时文与义理之学何殊哉？《论语》、《孟子》，无非教人以存养省察之功；《大学》、《中庸》，无非教人以致知力行之实；程、朱诸儒之议论，无非启其虚灵真静之体，经纶错综之用，小得之小有受用，大得之大有受用，岂但增益其器识而已！愚谓为学之序，当取《四书集注》潜心玩味，先《大学》、《论语》，次《孟子》、《中庸》，博取伊洛诸儒之言，《近思录》、《或问》、《精义》之书，参考而熟复之，体验而力行之，上中二旬，当课之日，将所习摘为问目，互相切磋，至于所答之辞，不过以诸儒之论援引于前，以己见推明于后，末句仍以时文为课，如此则本末俱举，体用兼该，闻见卓伟，气质益宏，发而为文，意味深长，议论精确，他日任重道远，上足以续濂洛之正脉，次足以为当时之实用，远大之业，未易量也。昔先师应试策，考官得之惊曰：「三篇皆欲为国家措置大事，他日必非常人」。其涵养器识，为何如哉！

有物于此，寒暑激射，背面剥蚀。仲夏之月，拂乌几，启藏室，舒蚕茧之楮，握鸡距之笔，将以续《广骚》于未晡，了百函于一日。既而墨跂跂而如距，翰欲濡而旋啬。周子乃呼仆夫涤外胶，荡幽默，拟阴鉴，导灵液，终朴厚而古丑，蔑呵嘘之滴沥。乃喟然而叹曰：「物壮则老，理久则息。囿于形者皆然，而况乎石之泐」。于是毡包席裹，将弃旧而规新，期易钝而为利。午夜见梦，曰陶泓氏，应答条理，一一可纪。曰：「若憎予之迟缓而不及事乎？我虽漫漶，饱阅世态。形刳心存，不磨在子，何底凝之尤，而索我于形骸之内？我与子居，今四十年。子学点染，于我磨研。馀波所及，文字生焉。学浅学涩，短章大篇；予取予求，不汝瑕殄。我质颛愚，不利走趋。中间太学，辱在泥涂。黄尘满面，墨突无烟。载饥载渴，不饮盗泉。我心匪石，知白守黑，穷年矻矻。昔子在莒，有褐之父，善治文字，发未种种。弁髦同弃，桐门鱼里。得子之始，胶漆自比。功成干尽，俯仰谁记？今其存者，独余在尔。子何不思故旧之不遗，而忍于狧糠而及米」？余应之曰：「物庶新奇，适用者宜。今有支机捣练，为物之卑，靡濡靡润，犹莫之为，况乎词翰于是乎出，而淹速随之。子如椎鲁，发藻者谁？今将告子以弘农之谱，子未可轻为主人疵。夫砚品数十，故有错精铜、裁水玉、傅偃漆、截筠谷，采美蚌之壳、浮查之木。彼铁中之铮铮，亦馀子之碌碌。又有屑石末出，陶穴发瘗，土斲瓦铸。虽埏埴以为器，然非我之族类。乃若青州之砥，绛丝黄里；维淄之坑，有闻无声。驼基罗君，绣织五纹；洮河腝玉，价侔结绿。虽未足为天下之宝，皆尝狎主黑壤之盟。今将与子订楚产，穷越砥，访南唐良工之子孙，验西岩绝顶之脉理，定七里之优劣，续五绝之款识。子其志之。夫斧柯之山，青花如秋，紫云炫目，绀润夺玉，尚其色也。苌弘洒泪，黳精绚内，九晕微心，有间有正，贵其目也。浮轻沤，飘麝末，圆毫促点，薄重乾腻，声之隐也。黝眉黄眼，玉乳金沙，蒸云含星，旋转如涡，体之异也。黼形縠理，有茫索索，若烟非烟，若缕非缕，文之细也。暮天如水，秋雨新霁，表里澄洁，无间奴隶，莹之至也。凡此数者，寸有所长，与人莫逆。或静而敏，或顺而泽，满唇抱水，喷墨成纸，低心承润，无趾自至，故能发微文，涌泉思，侔德于万石君之家，索价不啻二万钱之贵。今子欿然孔穿，褊陋黯浅；有度而迟，符采不眩。乏刮眼之相视，渐老色之上面。投閒置散，乃分之宜。挟故而问，则吾不知」。乃莞尔而笑曰：「凡子所称，皆研之靡。有物于此，天地储精，日星耀芒；凝以雨露，结以阴阳。其形则长短大小，或圆或方；难终难穷，不主故常。其文则轻清重浊，能玄能黄，一经一纬，迭为文章。其嘘则触石而致千里之润，其翕则涸阴而冻七泽之温。默则收声于厚壤，语则出响于玄渊。是为无名之璞，造化之甄。故陶唐氏得之而为纯懿，夏禹氏得之而广疏凿。孔子得之而修坠地之文，孟子得之而距摩顶之墨。若夫帝鸿之玉纽，太公之金匮，河东之故刻，鲁庙之穿札，虽模范之尚存，而不知道术已为天下裂矣。于是灭于坑焚，散于屋壁，愚黔首，尚刀笔，进大滑。虽斯文之未亡，足为砚之一阨。厥后，马迁发名山之藏，班固揭兰霤之秘，相如招徕乌有之徒，子云作为墨客之对。又数百年，韩愈氏回狂澜，汲古绠。作传以附，见其出处；修文以瘗，藏其破碎。然皆不过宝为文字之祥，而资笔墨之戏。今我不惜漏泄于言语，盖欲子略识真才与大体。而乃专持匠石氏之说，宜吾以秃翁而见弃也。且夫尤物移人，慢藏诲盗。彼平生之长物，充耳目之玩好。然木石之怪，圣贤弗宝。故偃王为之以玉璞，而讫于贻石室之辱；晋怀写之以铜镠，而无以禦陆沈之扰。方其宝之也，自谓可以润生民，泽世教，然迄于争夺瓦解，原壤如燎，乌睹夫终身之与俱而贮水之不耗哉！矧夫一气变化，万类氤氲；空花结习，是身非身。故丑好沿于所见，而高下生于相形。澹台无貌，墨臀无名。或饿死于纵理，或始生而有文。高黑子而成帝，莽紫色而馀分。虽八彩之至贵，亦重瞳而自焚。彼人肖天地之形而犹若是，况乎一拳石之无情？彼其著星，压赘丑点。或黄中而通理，或罗缕而自陈。剡芒奇诡，触浊经清。譬如木伤雨而奸黣，础欲润而晕生。尔乃生差别之想，分利钝之根。拟形容于厥象，指瑕颣以为真。是何异指波心之炯而索月，见空中之肆而为人耶？居，吾语汝。九韶不奏，孰嚅凤咮；一勺之水，岂容龙尾？鸲鹆来巢，《春秋》所以纪异；不食马肝，食肉未为不知味。若认赘以为嫡，以有眼为最佳，剸持黜朱之论，几何而不见笑于大方之家？矧夫端石无铓，歙材少腻。譬如柔曼之乏风骨，亦犹通敏之多粗粝。彼未能以免俗，必反常而为贵。然求百于千万，尝无十之一二。非沾沾而自喜，则消耎于精锐。况邺台屋上之乌，尚欠淳灰之洗；而距野澄泥之字，未免下同于群碎。其他渴则乞索，饱则滞淫，无之靡阙，有不为珍。今子岂尝学书而得败箧者哉？不然，何至以下驷而骄人？且吾尝有大造于子，其知也耶」？曰：「何如」？对曰：「子之为人，廉而近刿。其色焦然，微有刚利。欲投胶而变浊，常蒿目以忧世。恶毁方而瓦合，几转喉而触讳。伤中心之坦直，贻四面之污痏。向及其锋而用之，则劓汝于是非久矣。顾方为子收卷而小靳，何乃责我以未能汪洋而大肆？然则子为蹈火不热，入水不濡乎？故为纳之罟擭坑阱之中而不知避已」？余乃内热震悸，三揖而进之曰：「余闻石不能言，今子无须眉而甚口，乃过于童乌之言《玄》。岂天将怜之，假神以启其衷乎？吾今知子矣」。曰：「若知我谓何」？曰：「子见素而抱朴者也。学黄老之道，伤墨氏之兼爱，而隐于漆园之下者也。昔吾见蔑之面，今吾见蔑之心矣。挫其外方而不割也，刳其中虚而为盈也，摧屈其锋锐不斗其捷也，肌色昏然毋以气骄人也。其以虚玄为之骨，黝默为之体者乎？子殆有道者也」。曰：「斯言过矣。我虽于淡泊相遭，而形为心之累。少共绢素之用，长识淄渑之味。上之岂不愿学为文雅以镇俗？中之岂不知发为波澜而饰治？下岂无几案之材而规升合之水？我岂石之人哉？我惟涉笔其间，有见必识。蒸亥豕之涉波，见出昼之濡滞。闻或行而或尼，非臧仓之沮毁。吾既不能削方而为员兮，信有失流行而坎止。幸托好于金石兮，逐浮沉于下里。子以我为不能斲而小之则固宜，若曰进于道矣则恐未。子言过矣，毋重吾罪」。余恶其荒唐而无端崖，复从而扣之曰：「天生万民，必授之职。始吾期子之道为沈浊，今子乃言有命之通塞，果且有知乎哉？请子一决其用舍行藏，庶几不忧夫玄之尚白」。于是辞穷吻索，自知不能究诘，请以太卜之瓦兆，参诸《连山》之宓《易》。乃命史苏端蓍策，视墨拆，遇董先生下帷之兆，曰：「余不堪也」。又筮之，遇䷕贲之䷳艮。贲之贞，火也。其悔，山也。文明以止，晦其明也。其繇曰：「他山之石，有文在脉。时止则止，幽人贞吉」。龟筮既袭，东方将白。主人就席，举手揖客。陶泓父笑言哑哑，早知翰林主人之设客难，万言不如一默。

君讳敏，字升达。肇祖宓戏，遗苗后稷，为尧种树，舍潜于岐，天顾亶甫，乃萌昌发。周室衰微，霸伯匡弼，晋为韩魏，鲁分为扬，充曜封邑，厥土河东，楚汉之际，或居于楚，或集于梁，君缵其绪，峰南西疆，滨近圣禹，饮汝菇汸，总角好学，治《春秋严氏经》贯（究）道度，无文不睹。于是国君备礼招请，濯冕题纲，杰立忠謇，有夷史之直，卓密之风，乡党见归，察孝除郎、永昌长史、迁宕渠令。布化三载，遭离母忧。五五断仁，大将军辟。光和之中，京师扰穰，雄狐绥绥，冠履同囊，投核长驱，毕志丘枕。国复重察，辞病不就。再奉朝娉，十辟外台，常为治中诸部从事，举直错枉，谭思旧制，弹饕纠贪，务锄民秽。患苦政俗，喜怒作律，案罪杀人，不顾倡獗。告子属孙，敢若此者，不入墓门。州里佥然，号曰吏师。季世不祥，米巫凶虐，续蠢青羌，奸狡并起，陷附者众，君执一心，赖无污耻，复辟司徒，道隔不往。牧伯刘公，二世钦重，表授巴郡。后汉中秋老（乞）身，以助义都尉养疾闾里，又行褒义校尉，君仕不为人，禄不为己，桓桓大度，体蹈箕首，当穷台绲，松侨协轨。八十有四，岁在汁洽，纪验斯臻，奄曶臧形。凡百咸痛，士女涕泠，臣子褒术刊勒铭。其辞曰：

于戏与考，经德炳明。劳谦损益，耽古俭清。立朝正色，能无挠庼，威恩御下，持满亿盈。所历见慕，遗歌景形。书载后俊乂，股肱干桢。有物有则，模楷后生。宜参鼎铉，稽建皇灵。王路阪险，乱不庭。恒戢节足，轻宠贱荣。故□大选，而捐陪臣。晏婴𨚍殿，留侯距齐。非辞福也，乃辟祸兮。

乱曰：演元垂□岳渎（缺一字）兮。金精大佐，实生贤兮。□欲救民，德弥大兮。遭偶阳九，百六会兮。当缺遐年，今遂逝兮。歍呼哀哉，魂神□兮。建安十三年三月上旬造。石工刘盛息懆书（《隶释》十一）。

荀子曰：「人之性恶，其善者伪也。古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫人之情性而正之，以扰化人之情性而道之也。使皆出于理，合于道也」。

辩曰：荀子非也。且人之性既恶矣，又恶知恶之可矫，而善之可为也？矫性之矫，如矫木之矫，则是杞柳为杯棬之类也，何异于告子哉？弗思而已矣。余以谓礼义者，所以充其未足之善；法制者，矫其已习之恶。

荀子曰：「凡性者，天之就也，不可学，不可事」。

辩曰：荀子过矣。若如此论，则是上之教可废，而下之学可弃也，又乌用礼义为哉？余以谓天能命人之性，而不能就人之性。惟人能就其性。如此，则与孔子之意合。孔子曰：「成性存存，道义之门」。

荀子曰：「今人之性，目可以见，耳可以听。可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣」。

辩曰：荀子过矣。夫奚物而不可学也？赤子之性也不匍匐矣，既匍匐也，不能行，必须左右扶持，犹曰姑徐徐云耳。然而卒能之楚、之秦、之天下者，其故何哉？盖曰学而已也。至于耳目则何独不然？其始也，目不能视矣，耳不能听矣，然而明可以察秋毫之末，聪可以辩五声之和。卒能如此者，其故何哉？亦曰学而已也。夫奚物而不可学耶？

荀子曰：「今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，人之性情也。今人饥见长者而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，然此行者皆反于性而悖于情也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善伪也」。

辩曰：荀子谬矣。夫饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人情之常也，虽圣人亦不免矣。至于子之让乎父，弟之让乎兄，子之代父，弟之代兄，此二行皆出于其性也，何反于性而悖于情哉？有是性即有是行也，无是性即无是行也，乌有性恶而能为孝弟哉？弗思而已矣。

荀子曰：「凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人合土而生瓦，然则瓦生于陶人之伪，非故生于人之性。工人斲木而生器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也」。

辩曰：荀子谬矣。夫欲行其实者必先正其名，名正则教行矣。礼义之伪，与作伪之伪有以异乎？其无以异乎？在人者必皆谓之伪，则何事而不可言伪？言情恶者，将以贵礼义也，今乃以礼义而加之伪名，则是欲贵之则反贱之也。奚不曰：「陶人因土而生瓦，工人因木而生器，圣人因人而生礼义也」，何必曰伪？

荀子曰：「薄愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。茍无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，茍有之中者不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也」。

辩曰：荀子过甚矣。何不顾孟子之意也？孟子以仁义礼智谓之四端，夫端亦微矣。其谓仁者，岂遂足用为仁哉？其谓义者，岂遂足用为义哉？是在其养而大之也。此所谓薄愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵，以其不足于中而必求于外也。安得曰「富而不愿财，贵而不愿势，茍有中而不求于外」耶？故人之欲为善，以其善之未足也，而有可充之资，可为之质也，何必待性恶而后为善哉？性恶而为善，譬如抟水上山；善而为善，如水之流而就湿也，火之始燃而燥也，岂不顺也？噫，荀子过矣！

荀子曰：「性善则去圣王、息礼义；性恶则兴圣王、贵礼义」。

辩曰：一阴一阳，天地之常道也。男有室，女有归，人伦之常道也。君必有民，民必有君，所以为天下也，不然何以为天下？圣王之兴，岂为性恶而已哉。故性善得圣王则愈治，得礼义则愈兴。安得曰「去圣王、息礼义」？性善而得礼义，如物萌而得膏雨也，勃然矣，有何不可哉！荀子过矣。

荀子曰：「凡人之性，尧舜之与桀蹠一也，君子之与小人，其性一也」。

辩曰：天下之性恶而已，尧舜、盗蹠亦恶而已。是自生民以来，未尝有一人性善也。未尝有一人性善，其礼义曷从而有哉？其所谓圣人者，曷从而为圣人哉？

荀子曰：「尧问于舜，人情何如？舜对：『人情甚不美。妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君』」。

辩曰：《荀子》载尧舜之言，则吾不知也。至于「妻子具而孝衰于亲」，则是妻子未具而尝有孝矣；「嗜欲得而信衰于友」，则是嗜欲未得而尝有信矣；「爵禄盈而忠衰于君」，则是爵禄未盈而尝有忠矣。则是天下之性未尝无孝、未尝无信、未尝无忠，而人之性果善矣。其所以不善者，外物害之也，岂性之罪哉。学《荀子》者，以吾言为如何？

某八月初经严陵，不意为史君及邦人挽留，在人情事理有不容峻拒而走者，遂将《大学》、《论语》及《孟子》、《中庸》，大节目难晓处，都讲了。喻丈者，旧虽造师门，而后却为象山之学。象山学全用禅家宗旨，本自佛照传来。教人惟终日静坐，以求本心。而其所以为心者，却错认形体之灵者，以为天理之妙，谓此物光辉灿烂，万善皆吾固有，都只是此一物，只名号不同。但静坐求得之，便为悟道，便安然行将去，更不复作格物一段工夫，去穷究其理，恐辨说愈纷而愈惑。此正告子生之谓性，佛氏作用是性，蠢动含灵皆有佛性之说。乃即舜之所谓「人心」者，而非「道心」之谓也。是乃指气为理，指人心为道心，都混杂无别了。既源头本领差错，其于圣贤经书言语，只是谩将来文盖名家，多牵合己意，不究本旨端的，与孔孟实相背驰。分明是吾道之贼，只向日张无垢之徒杨慈湖为陆门上足，专佩服《孔丛子》「心之精神是谓圣」一句，作《己易》四千馀言，只发挥此意，无一句是。此间詹郎中亦号陆门上足，赵复斋旧虽来往师门，后亦从此学。今都下士夫多溺此学者，皆缘以其学简易径捷，见之不破，误陷其中而不自觉。此邦缘有人唱此苗脉，士之有志者，多为薰染。长者有顾平甫，少者有邵生甲、王生震，既落此圈槛，意趣论议全别，更无一字相入、又却偏执自是，无可救正转移者。学中所与讲贯，只是系籍大小诸生。每日会聚讲说，必详悉为之剖析，听者无不叹羡其明白，皆以为平生所未闻，多有感动警发者。邦人至是始晓然知邪正二路之由分。下县传讲义去，亦多有兴起者。其间亦接得三数人，专心笃志为理义之归，无杂念，为可望尔。是虽无风动响应之效，而其所以正人心，辟邪说，距诐行，于此邦所补亦不浅矣。

某十月初抵中都，即探知贤者寓京口。今承惠书，甚慰。但某寓此不能久，而贤者开春方归，又无会合之期，不无怅然。前年唐突附计院一书，盖以贤者可与语，而惜其为邪说之流，遂据正理直情剖露，更不复委曲回互，效世俗书札谀言谄语之态。亦以真讲学，故有真切磋，有真切磋，然后有真警发，而亦惟真好学者，然后能乐真切磋，而可以有真警发，不为讶也。今承来书，未能释然，缕缕分析，犹有不能割舍之意，何邪？岂愚者之言未白，不足以发贤者之正见，抑大贤固无可无不可，非浅拙所能识也？大抵此一种门户，全用禅家宗旨，无一与孔孟合。其要诀所主，只是祖述那作用是性一说，再得孟子所辟告子「生之谓性」底意，重唤起来，乃是指气为理，指人心为道心，谓此个物辉光灿烂，至灵至圣，天生完具，弥满世界，千万亿劫不死不灭，凡性命道德仁义礼智等，都是此一物而异名。禅家此等意旨，从来交相密付，只是口诀，不用文字，所以渠门不要读书，更不用穷格一段学问，而非有存养底工夫。凡平时所以拳拳向内矜持者，不把作日用人事所当然，只是要保护那个辉光灿烂，不死不灭底物事，是乃私意利心之尤者，其状甚有似于存养，而实非圣门为己之学也。惟其所主在此，故将下学千条万绪底工夫，都作外物一尽扫了，合下处已便直向圣人生知安行地位上立。至接后进，亦便直引向圣人生知安行地位上行；其待斯世常人，亦便直以太古太朴之道待之。所以出门，动步便有碍，寸地通不得，其徒一二老辈间，有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，而亦只是与道暗合，按之正理，实不相符。不过只如僧道苦行、乡原忠信廉洁之类，无足歆羡。在后生晚学，只当专以孔、颜、曾、孟实践处为准的，果能深熟用功，实得其趣味，则其中之乐自足，自无复走作他求。有如必欲识他是非邪正者，须是真识得儒释之辨方可。然儒释界分亦未易白，自唐来名儒，多不能识破，直至周、程诸君子，有物格知至之功，理明义精，方始剖判得分明，夫岂初学志识未有定主者所可遽论？程子曰：学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎入其中矣。又曰：释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。又曰：若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。不若且于迹上断定，不与圣人合者，固所不取，其有合处，则吾道固已有，如是定立却省易。此数言，皆紧切为人处，真千古不易之确论。若学者未能见破，须且权作未断底公案，束之高阁，且须依此数言佩服，他日有见自定，何须坚欲俛首鞠躬于其门！姑为观德考行，退自警勉之计邪？实得是理于心谓之德，实践是理于身谓之行，彼于是理本原既差错，则何实得实践之能有？而何德之可观？何行之可考？舍圣门正大真切缜密之功不之事，而为是支杂，曰吾自保其必不为之流，万万无是理也。前年与黄寅仲及郑闻书，说破儒释之辨甚明，今更不暇论。此番都下新接一二，非不笃志于道，然皆偏执先入之说为主。初见间亦不能不出一二语以正之，既而颇护其说，确然自以为是，遂更不复与语，听之自错自误，于我何加损焉？要之，吾道自孔、孟、周、程、朱诸儒宗，受相发明，已明明白白于霄壤间，如青天白日，万古不容掩没，岂小小异端所能为病？举斯世莫非斯人，亦何阙一二人之陷？其中自不须劳唇吻，费词说，徒为纷纷，彼此俱无益也。别纸所论人心道心，中间自「人受二五之气」而下一截，似已识得人心、道心界分，而亦未莹。其首末处所辨论则甚支离，又似于二者之名义全未曾晓得，何邪？大抵人惟有一心，非有两个心并生来，只是所以为虚灵知觉者不同尔。其虚灵知觉从形气上发来者，以形气为主，故谓之人心，如耳目鼻口四支之运动是也。其虚灵知觉从理义上发来者，以理义为主，故谓之道心，如仁义礼智之形见是也。人心方是就此躯壳上平说，虽上智不能无，未是不好底物。但此心最臲卼不安，易流于不好，故谓之危。道心专是就理义上说，虽下愚不能无，但此心本无形状，至幽隐而难见，故谓之微。且如饥思食，渴思饮，此由形体而发人心也，因而饮食未害也，若穷口腹之欲便陷矣。其动来易陷如此，非危而何？如嘑尔、蹴尔、嗟来等食，皆不肯食，此由理义而发，道心也。然此犹是易见处，若其嗟也可去，其谢也可食，则于理甚隐，最为难知，非圣哲莫能识之，非微而何？二者在方寸间，无日无时不发见呈露，非是判然为二物，不相交涉，只在人识别之。其工夫紧要，在「精」、「一」二字。精则察乎二者之间而不杂，一则守夫道心之正而不离。既专守道心之正而不离，则道心常为此身之主，而人心一听命矣。如此，则实理流行，动无非中。至于声为律，身为度，从心不踰矩田地，则此身日用酬酢，凡由人心而出者，莫非纯是道心之流行，而不复有二者之间矣。舜此四言，极是亲切端的，无一字可改易。圣人见道明朗如此。若赵临川所论人心，不可专作人欲看，此语既说得是，未见其差，而贤者攻之不置，却是未识人心之所以为人心，而求之远矣。所引克己毋意为比，亦不相似。克己之己，合下乃指身之私欲而言，非单指此身，只因对复礼，形之而后为己私也。若对复礼形之而后为己私，则须复礼而后克己，而非克己以复礼也。毋意之意，合下亦只是指私意而言，与诚意之意亦自不同也。赵临川说危字之义，又太迟缓，此物好动，本不安帖，最易流易陷，即此便是危处，岂必待到逆伦乱理、争夺相杀，然后谓之危也？说道心隐于人欲炽盛之中，视之不见，听之不闻，为微，亦失之迂折，兼似未识道心之所以为道心也。来说折之，以为若如此，则是人心流失，必至于人欲已炽，天理仅存，然后即此道心之隐然者而充导之，此时济得甚事？此一义发得甚当，但其他所说危微二字之义，却不亲切。与夫所谓纯乎天理，而中庸为难，及所谓不合于仁则合于义，不合于义则合于礼等语，殊不可晓也。大凡知言最难，而立言亦难。须见理明彻后，自然无差，非区区口舌所能强也。惟愿格致之功，真积力久，则他日自当条畅，更在勉旃。

外日书院相聚，极荷爱笃，迁出江下，又蒙连日绸缪，何感如之！别去，区区第有铭佩而已。某到严陵，不意以人情事势所不容，峻却而去，又留滞在此许久。寺丞端人正士，慈祥恺悌，诚心爱民，今年水旱大歉，无日不忧形于色。子和亦多能之士，历医山水皆精，由其资禀聪俊，故无所不通尔。可中资质极是纯粹，惜乎学问差向一偏去，已缠肌入骨之深，无可转回者。初间到旅邸相访，亦开怀说其学问来历及詹郎中悟道一段，殊无隐情。以为尧舜至孔子，相传都是如此。是时与他详细剖析，从原头梳理下来，忽尔日暮，各且散去。后再相见，更不扣竟前说，又多是匆匆不暇，大抵先入者为主。确然固执，自以为是了，外言更如何入得？其祭詹文，道孟子后千五百年，得其传者惟象山，象山之传惟默信，其意向偏暗如此，末结说默信未尝死，又全用佛庄死而不亡底意，更何暇责？顾平甫资质亦庄静，扣其所学，及与詹、杨来往有何传授？欲因其所偏而为之救正，绝口不出一言，屡扣屡寂，但叉手声诺而已，又不如可中之无隐。为其坚意隐默如此，后因来访，只直剖析儒释之所以分，及陆、杨之所以偏处与之。自后或相见，坐未煖则别去，不暇讲论。必是意旨不相契，兼未能知味，故以为缓而不在急也。自到严陵，益知得象山之学情状端的处，大抵其教人只令终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易径捷，后进未见得破，便为竦动。今按其说，若果是能存本心，亦未为失，但其所以为本心者，认得错了，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉烁烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉者，人与物皆同，如牛羊鸟兽虫鱼，凡有血气之属，皆能知觉趋利避害，不足为贵。此心乃即舜之所谓人心者，而非道心之谓也。人之所以贵于物者，以其有道心，若仁义礼智之粹然者是也。人心血气之私也，道心性命之正也。仁者虽不相离，而本自不相混，今指人心为道心，便是向来告子指生为性之说，及佛家所谓作用是性之说，蠢动含灵皆有佛性之说，运水搬柴无非妙用之说。故慈湖传之，专认心之精神为性，则是全指气为理矣。惟其全指气为理，故安然以阴阳为形而上之道言之，不惟论天、论《易》、论乾坤，都做此一物，论道、论德、论仁、论义、论礼、论智、论诚敬、论忠信诸等，固有万善，皆只是此一个浑沦底物，只名号不同尔。夫道德仁义乃专以理言，而指气以当之，已为不是，而诸等名义各有所主，头面体段自是不同。甲件自有甲件用，乙件自有乙件用，都来混作一物，尤含糊鹘突，用处岂得不差错。读书穷理，正要讲究此令分明，于一本浑然之中，须知得界分，不相侵夺处；又于万殊粲然之中，须知得脉络相为流通处，然后见得圆工夫匝，体无不备而用无不周。今都扫去格物一段工夫，不复辨别，如无星之秤，无寸之尺，只默坐存想在此，稍得髣髴，便云悟道。既悟得后，却又将圣贤言语来手头作弄。到死后，又依古礼行丧，如此者何故？盖须是如此，方为儒名家。不然，则为佛名家矣。其实于圣贤言语，只是略略依他见成条贯，不要甚通解，多牵来拗就己意，未尝讲究圣贤本旨端的之为如何。既不辨别众理，又不见得端的之为如何，则临利害之冲如何应变？又如何守得牢固？因知辅汉卿所录，譬如贩私盐人担头，将鲞鱼妆面之说，为发得情状出甚端的也。以晦翁手段，亲与象山说不下，况今日其如此等人何？近思量渠门既偏溺于此矣，又直攻其所偏溺，则愈畏缩而不入。今喻文得疟，俟两日平和更见之，将此话头置放一边，绝口不及，只以孔、孟工夫精密切要处开诱之，令且子细师法孔、孟，不可恁疏阔，恐渗漏处多。但诱得入穷理路来，可渐有见，自能觉其是非尔。

某外日都门一接见，深为吾子喜。何喜也？二五流行，参错不齐，而人生所值，驳者多而纯者少，故赋质之粹美者最难。其人或既有是美质矣，而又安常习故，不能志于学以成之，其有是美质，又能立志于圣贤之学者，岂不为难中之尤难者乎？今吾子俱有是二难之美，是安得不为吾子喜？自奉严陵郡侯命，入学与诸生讲贯，深念吾子有此密迩，实为不可逢之良便。是以专人奉书，冀其一来，相聚旬日，少效愚见，以发高明。而吾子辞焉，回武只奉空书而至，又大为吾子愕。何愕也？圣人垂世立教，是多少精微广大之旨，欲与吾子讲而不得讲。学者师慕圣人，是多少缜密要切之功，欲与吾子究而不得究。日间与诸生诵《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，是开阐多少宏纲大义，是发挥多少微词奥蕴，而吾子皆不及与一听焉。于学问诚大欠缺者，而安得不为吾子愕！既而开缄读之，心病隐隐于声画间，又极为吾子忧也。圣人不作，专门名家以乱吾道者甚众。学者立志之初，最当明别邪正二路之所由分，适乎正路则为贤、为圣，差之邪径则为狂、为愚。今子之所志者，何学欤？书词主象山，其根原差错矣。道学师友渊源，自孟子没千四百年，得濂洛诸君子，更相发明，而后孔、孟之心始白，斯道之传始有继。其微言秘旨，又得朱文公精明而光莹之，实后学之指南，而百世之师范，一定而不可复易者也。彼象山者，不师孔，不师孟，而师道光，号佛照。窃其宗旨，而文以圣人之言，屹然自植一家，与孔、孟背驰，与周、程立敌，导学者于诐淫邪遁之归，诚异端之雄，而吾道之贼也。子平日在吕氏家塾相讲磨，东莱盖友朱张、师周程而宗孔孟者也。其子弟决不肯背其先学，为异端之趋，不知子从何而得之欤？大抵其教人终日默坐，以求本心，以万善皆吾心所固有，无事乎辨说之劳，屏去格物一段工夫。而其所以为心者，乃错认形气之虚灵知觉，以为天理之妙，不知形气之虚灵知觉一也，而有人心、道心之不同焉。由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，如耳目鼻口四肢之运用者是也，而人与物同，不甚远也。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若仁义礼智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸间，本自不相紊乱，如饥而食，渴而饮，此由形气而发人心也。此心最危臲而易陷，若穷口腹之欲，则陷矣。嘑尔蹴尔，嗟来等食，则不食，此由理义而发道心也。此心甚隐微而难见，如其嗟也可去，其谢也可食，自非圣人莫能见之。圣人精察二者不容于杂，而一体道心，常为之主，使人心每听命焉，故声为律，身为度，从心所欲不踰矩，则日用动静云为，无非纯是道心之流行矣。自古群圣所授受，相讲明者，其要诀正在于此。今却指人心为道心，乃告子生之谓性，佛氏作用是性之说，是指气为理矣。则其所谓道德仁义等万善，皆不说著本体端的，而万善本一而分殊，名义又各有所主。一物自有一物之用，随感而应，脉络粲然，各不相夺。今都混为一物，无用致穷格之功以明析之，则用处岂能各止其分，不过直行己意之私，而天理人欲，杂无辨矣。虽万善本皆我固有，然人自有生以来，气禀习俗，物欲私意，是几重湮蔽，岂可但坐想即得之，便安然行去，有如此之径捷乎？此根原来历，与圣人殊宗，盖昭昭矣。吾子晚进，见之不破，而遽有嗜焉，又安得不为吾子忧？然人之禀性也有偏圆，而其受病也有浅深。圆者易转，偏者难回，浅者易医，深者难救。吾子之性若圆而病若浅也，愿因愚言，凝然思，惕然动，释然悟，幡然改，悉濯去江西旧见，一新更窠易模，循濂洛渊源，以达洙泗。其用功也，必依某所谓致知力行之节目，而主敬以为之本；其读书也，必依某所谓四书之次序，而复熟焉。果能致知力行之功到，而四书之义彻，至于一旦豁然，真有卓尔跃如目前，然后知今日之言，的不为吾子欺矣。吾子之性若偏而病若深也，则濂洛、江西二派，未容易决。愿将二家之书，且束之高阁俱勿论，惟清心专读《大学》《论语》，专以孔圣为师，颜、曾二子为友，而《孟子》亦以为体验充广之助。是三书者，既融会贯通，则邪正之分自定，而取舍之几自决，所谓濂洛、江西二派，不待较而判矣。如或皆不以为然，而偏执旧见，牢不可解，则是不师孔孟而师异端，不由公平正大之道，而趋诐淫邪遁之域。其归宿成就，不过一老佛、庄、列之徒尔，反不若常人之未能立志者之为愈也。何者？以彼之心未病，犹在人理之常，而此为心恙已甚，乃出乎人理之外也。至是，则更不能为吾子救，而但为吾子哀矣。况子之妙龄甚富，正孔子所谓后生可畏之时，前程地步阔，日子长，正可著圣贤大业工夫，为天下真儒。而拘拘于一隅之小道细行，枉了一生，抑甚为吾子惜也！此间詹、喻、顾皆江西之流，詹不及识，如《己易》全用空门宗旨，无一句是，而跋为清明，则其胸中可见矣。喻旨不相契，顾自是自足，议论不离流俗之见。后进有邵生甲、王生震者，妙龄可教，而亦堕圈槛中，不惟自是自足，而又自高自傲，无可救药。而甲者，又不能闭户自靖，牢守祖印，乃自矜自衒，自哲自圣，为祖师解析，鼓淫词而张之，既奉墨以附于儒，而又去而归之墨，殊无知可笑！假如有庄周口吻，说得至玄至妙，亦不过弥近理而大乱真，绝相似而极不同也。而况于无庄周之玄妙乎？其殆客气忿愤，欲角胜负，儿态癫狂，乱为叫呼，乃自绝于长者，非长者绝之也。外此，惟接得张生应霆一人，志趣未杂，而一心乐听讲论，为可望尔。近又得李生发，有志舍旧从新，为可嘉，亦未知其终之如何也。今恐南去，与吾子益远，又未敢绝人向善之路，辄叙此曲折，托寿昌县前董四省元转达，并录讲义四篇，乃立后学一定之准，决无相误。及旧尝解「食无求饱」一章，恐可以为进学之警，别纸录去，幸详之。区区词不尽意。诸客来年九月，参选过此，吾子有定见，无惜披露一幅，预于九月初寄董家见示，当观新得，为吾徒贺焉。

告子论性之说有五，而「生之谓性」一句，乃其诀本者。盖性者人所得于天之理，若仁义礼智者是也，而视物为独全。生者人所得于天之气，若知觉运动者是也，而与物为不异。告子不知性之为理，而指气以当之，故以知觉运动不异也为解，而断为一定之论。谓凡有生者皆同是一性，更无人物差别，是立个大底意以包之，而馀之四说则又就其中推演。如食色、无善不善二说，则正与此同。盖一由其能知觉运动，故能甘食悦色也；一由其知觉运动之无所异，故无善无不善也。如杞柳、湍水二说，则亦不外乎此。盖一由知觉运动之或偏于恶，故必待矫揉而后成也；一由知觉运动之或混于善恶，故之东之西而无所定也。夫既以甘食悦色为仁生乎内矣，而又反之以为恶；既曰无善无不善矣，而又反之以为善恶混。展转纵横，支离缪戾，要之皆只说著气，而非性之谓也。夫既以气为性，则仁义礼智之粹然者，将与知觉运动之蠢然者相为混乱，无人兽之别，而且不复识天理人欲所从判之几矣。其为害岂浅浅哉！

告子说气与程、张说气不同，尝推之：气一也，告子生之说，所谓知觉运动者，是统指夫气之流行为用者而言；程子才禀与张子气质之性，所谓清浊刚柔者，是分指夫气之凝定成体者而言。自知觉运动者统言，可包得清浊刚柔，而清浊刚柔者，分言其中亦各具知觉运动。但告子之说，乃即是以为本性，而大为包含之意，浑无分别，如无星之秤，无寸之尺。而程、张之说，则是于本性之外发此，以别白其所未尽，如大明中阅，物象瞭然，更无隐漏矣。如杞柳湍水之说，亦气质意也。但程、张分明断作气质，则自不乱，此性之本，便为精确不易之论。告子虽于杞柳说着气之恶，湍水说着气之混，而其意不认作气质，只专作本性看，所以不可同日语也。

或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。盖老氏之道，以无为宗，其要归事清净，令学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。世固有脱事物，游方外，以事其学者，然其说未甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人，至野夫贱隶，深闺妇女，无不倾心信向之，而其所以为说者，大概有二：一则下谈死生罪福之说以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧，始终生死如此而已。自未生之前，是理气为天地间公共之物，非我所得。与既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之，一付之大化，又非我所能专有而常存，不灭于冥漠之间也。今佛者曰：未生之前，所谓我者固已具；既死之后，所谓我者未尝亡。所以轮回生生，于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原，既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明證昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之砖瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫、大公至正、神明之道也。观乎此，则死生罪福之说，真是真非瞭然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命，人得是所赋之理以生而具于心者为性。理不外乎气，理与气合而为心之灵，凡有血气均也，而人通物塞，通则理与气融，塞则理为物隔。今就人者言之，心之虚灵知觉一而已。其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪；非礼勿言，而言必思忠；非礼勿动，而动必思义。食必以礼，而无流啜；饮必有节，而不及乱，寒不敢袭，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有脉络粲然于方寸之间而不相乱，然人心易危𡰈而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙，乃至甘苦食淡、停思绝想、严防痛抑、坚持力制。或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁，莹净之境，与所谓江汉之濯，秋阳之暴，及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空，而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，彼以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔，此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之心，本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳，必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪，而非豁然大公之体也。程子以为佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是，正谓此也。观乎此，则性命道德之说，真是真非，瞭然高明者，可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去道、问、学一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见，则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不传之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界，更不复赌，而精微严密等工夫，更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼！有志于学者，其戒之谨之！

《孟子篇叙》者，言《孟子》七篇所以相次叙之意也。孟子以为圣王之盛，惟有尧、舜，尧、舜之道，仁义为上，故以梁惠王问利国，对以仁义，为首篇也。仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑问管、晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公乐反古，故次以文公为世子，始有从善思礼之心也。奉礼之谓明，明莫甚于离娄。故次以离娄之明也。明者当明其行，行莫大于孝，故次以万章问舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次以告子论情性也。情性在内而主于心，故次以尽以也。尽己之心，与天道通，道之极者也。是以终于尽心也。篇所以七者，天以七纪，璿玑运度，七正分离，圣以布曜，故法之也。章所以二百六十有九者，三时之日数也。不敢比《易》当期之数，故取其三时。三时者，成岁之要时，故法之也。三万四千六百八十五字者，可以行五常之道，施七政之纪，故法五七之数而不敢盈也。文章多少，拟其大数，不必适等，犹《诗》三百五篇，而《论》曰「《诗》三百」也。章有大小，分章赋篇，篇趣五千，以卒其文，无所取法，犹《论》四百八十六章，章次大小，各当其事，亦无所法也。盖所以佐明六艺之文义，崇宣先圣之指务，王制拂邪之隐括，立德立言之程式也。洋洋浩浩，具存乎斯文矣（曲阜孔氏刊本）。

汝南王叔汉，父子方，出游二十余年不还。叔汉作尚书郎，有人告子方死于汝南，即遣兄伯三往迎丧，叔汉即发哀，诏书赙钱二十万。既而子方从苍梧还，叔汉诣阙，乞纳赙钱，受虚妄罪。灵帝诏将相大夫会议之。博士任敏议云：「凡人中寿七十，视父同侪亡，可制服也。子方在远，人指其处，不可验也。罪不可加焉」。诏书还钱，复本官（《意林》）。

袁氏之攻，似若神鬼，鼓甲鸣于地中，梯冲舞吾楼上。日穷月踧，无所聊赖。汝当碎首于张燕，速致轻骑，到者当起烽火于北，吾当从内出。不然，吾亡之后，天下虽广，汝欲求安足之地，其可得乎（《魏志·公孙瓒传》注引《典略》，又引《献帝春秋》：绍使陈琳更其书曰：「盖闻在昔衰周之世，僵尸流血，以为不然，岂意今日身当其冲！」其馀语与《典略》所载同。）！